ЗНАЧЕНИЕ ДОГМАТОВ В ДИАЛОГАХ С ИНОСЛАВНЫМИ ДЛЯ ЕДИНСТВА ВО ХРИСТЕ Выступление профессора г-а Димитрия Целенгидиса в Ларисе
ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ ΔΟΓΜΑΤΟΣ ΣΤΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΕΤΕΡΟΔΟΞΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΝΟΤΗΤΑ
Ομιλία του καθηγητή κ. Δημητρίου Τσελεγγίδη στη Λάρισα (14/03/2010)
«ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ» Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений.
Прежде чем приступить к изложению нашего вопроса мы считаем целесообразным дать некоторые смысловые уточнения.
Говоря слово догматы веры, мы подразумеваем те неизменные истины нашей веры, которые на протяжении исторического времени существования Церкви оспаривались еретиками. Поэтому они прежде всего были с достаточной ясностью сформулированы Вселенскими соборами и Соборами, которые были одобрены и живутся в неизменно в догматическом сознании[1] церковной полноты. Эти Соборы, как например, так называемый VIII Вселенский собор при свт. Фотие Великом в IXв., являются такими, которые осудили Filioque, а также Соборы, которые оправдали догматическое учение свт. Григорий Паламы о специфике божественного Света и боготворящей благодати.
Догматы веры основываются на Священном Писании и Предании Церкви, то есть на откровении во Христе, и характеризуются насколько их неизменной верностью, настолько и вневременной актуальностью. По причине их непогрешимого характера, догматы Церкви, как вдохновенные от Духа Истины, не могут быть переиначены ни под каким даже положительным предлогом, ни в подавляющем числе случаев отдельных лиц, то есть насколько это важно. Если кто-то «исправляет догматы или даже ангел, не повинуйся ему»См. ГаалС[2], заключает свт. Иоанн Златоуст. То есть кому-либо даже не следует повиноваться ангелу Божию, если он учит искаженной вере.
Напротив, верующий обязан быть внимательным к словам тех, которые исправляют истину, и если это происходит, то человек должен последовать словам жизни. «Если же он учит верно», замечает тот же святой, «не внимай его жизни, но словам».[3]
Догматы веры являются абсолютно обусловленными для святой богоугодной жизни верующих, поэтому исповедуемое человеком освящает его. «Правильные догматы глаголемые о Боге освящают душу»[4], то есть, согласно Златоустому Отцу, они обладают освящающим характер действия. Но это и согласно со словами прп. Максима Исповедника, который замечает: «Весь человек освящается, благодаря точному исповеданию веры».[5] Святая духовная жизнь верующих, как жизнь во Христе в рамках Церкви, конечно же, не исчерпывается изложением догматов. Просто истина догматов устанавливает пределы с необычной точностью для духовного содержания жизни членов Церкви. Таким образом, догматы в действительности сохраняют от всякого искажения церковного духовного опыта жизни. То есть догматы являются правилами веры, которые в то же время примыкают к содержанию жизни Церкви. Догматическая истина осмысляется как полнота жизни, поэтому ни при каких случаях не может быть принижено значение догматов, и они не могут быть пересмотрены. Так, становится понятным, почему 1 правило Пято-Шестого Вселенского собора определяет, что отпадает от Церкви, и анафематствуется тот, кто не приемлет ее догматов.[6] Из вышесказанного становится очевидным то, что догматы веры связаны непосредственным образом со спасением человека, поскольку непринятие догматов означает отпадение от Церкви, в действительности это влечет за собой отпадение от спасения во Христе. Так, догматические различия инославными имеют не просто умозрительно-теоретическое значение, и имеет последствия в рамах церковной жизни, но основополагающий характер для спасения.
Основополагающим условием для восхождения кого-либо на высоту догматов веры является благодать Божия.[7] Нечистая жизнь помрачает умозрительность разума и оказывает таким образом влияние на приближение к высокому содержанию догматов.[8] Верные догматы веры составляют надежное основание благочестия.[9] И это вполне естественно, поскольку в Церкви благочестие в первую очередь понимается как жизненное выражение содержания веры. В Церкви вера и жизнь составляют неразрывное единство. Чистота веры и правильность жизни совместно составляют благочестие верующих.[10]
Правильная теоретическая вера, но в действительности отделенная от жизни человека, не имеет спасительного характера. Вера приобретает деятельный спасительный характер тогда, когда она неразрывно связана и литургически с жизнью человека. Наше простое участие в этих таинствах Церкви без аналогичной жизни в вере становится с точки зрения спасения безрезультатным.[11] То есть никакое таинство Церкви не может нас спасти само по себе.
Правильная вера не приносит пользу тогда, когда жизнь человека носит разрушительный характер. «Нет никакой нам необходимости в спасении иметь здравые догматы, при нашей губительной жизни».[12] Кроме того, в этом нас уверяет и Сам Господь в Своей нагорной проповеди. В ней Христос не признает за своих тех, кто только по своей вере совершали чудеса, в то время как в своей жизни не соблюли волю Божию: «Я никогда не знал вас», говорит Он им, «отойдите от Меня, делающие беззаконие».[13]
И наоборот, когда вера человека неправильная, он не будет от этой верной жизни иметь никакой надежды на спасение. [14]
В пределах Церкви догматы веры органически связаны с жизнью верующих и одно переплетается с другим. Правильность жизни «соединена воедино с правильностью догматов»[15], согласно свт. Иоанну Златоусту. Догматы сохраняют правильность жизни Церкви, но и жизнь Церкви подает истинное содержание ее догматам. Тому, кто тщательно следует догматом, необходимо подтверждать их чистотой его жизни.[16] Верность в образе жизни является свидетельством здравых догматов, которых он держится.[17]
Однако что же происходит, когда кто-то касательно его веры оказывается в заблуждении, но при этом происходит так, что он хранит внимательность в своей жизни и жить правильно? В данном случае, уверяет нас свт. Иоанн Златоуст, человек не может пребывать в заблуждении. [18] Соответственно, приходится наблюдать, что непросто тому, кто живет в заблуждении взойти на высоту догматов Церкви, тот, кто задается целью найти истину, ему прежде всего требуется очистить себя от всех своих страстей.[19] Но и тот, кто уже освободился от страстей, освободится и от заблуждения в конечном итоге обретет истину. Характерным примером является апостол Павел, который был страшным противником и гонителем Церкви Христовой. Но поскольку он обладал безупречной жизнью, он не только принял веру Церкви, но и превзошел в нем и всех остальных.[20] В дальнейшем Бог преподает истину и привлекает к ней тех, которые находятся в заблуждении, но уже очищены от страстей.[21] Однако как можно определить тот факт, что кто-то пребывает в заблуждении, поскольку кажется, что он хороший, благой и человеколюбивый? В данном случае согласно премудрому Архипастырю, человек в слове обладает иной страстью. У него есть тщеславие или печаль, или вялость в душе, или безразличие к своему спасению.[22] Свт. Иоанн Златоуст в своём ответе на это оказывается великолепным аналитиком святой духовной жизни.
Догматические различия между Православной Церковью и инославными являются главной причиной отрыва инославных от общения в таинствах с нами. Догматическое учение Православия является учением Единой и всегда Неразделенной Церкви, которое она непрерывно продолжает нести. Это догматическое учение сохраняется Православной Церковью неизменным, как оно содержится в Библейских доказательствах (в свидетельствах откровения), в Священном Писании, в его толкованиях и раскрытии богоносными Отцами Вселенских соборов.
Догматическая точность, согласно Православной Церкви, составляет некий признак и свидетельство благочестивого сознания. «Богословствовать» православно литургически связывается с любовью, которая, согласно свт. Филофею Коккину патриарху Константинопольскому, составляет критерий истинности богословия. «Таковы достигшие совершенства любви -, замечает он, - в такой мере и постигают конечно же богословия».[23]
В дальнейшем, когда кто-то делает в богословии ошибку, то есть в догмате, когда с другой стороны он является инославным, то он не может обладать и осуществлять в жизни совершенную любовь, которая мыслится как нетварная благодать Божия. Да, конечно согласно свт. Кириллу Александрийскому «доказательством любви и пределом совершеннейшей веры является хранение евангельских догматов или соблюдение божественных догматов».[24]
Богословскими предпосылки православных могут главным образом локализовать жизненный духовный опыт нетварного. То есть православные богословы имеют в качестве основания и мысли своего богословия опыт обожения. Они обладают опытом боговидения в явлениях света и Богоявленихя, они переживают харизматическую связь с Богом посредством нетварной божественной благодати, то есть с помощью самого Божества. Это является причиной, когда мы можем говорить в буквальном смысле слова о непосредственной и личностной связи с Самим Богом.
Если мы не поймем корней западной богословской мысли, иначе говоря, ее богословских устоев, мы не сможем правильно разъяснить всю глубину ее догматических и закономерных уклонений от Православия, и поэтому мы не сможем иметь устойчивых и настоящих результатов в богословском диалоге с ними с той целью, чтобы достичь единства во Христе.
Корни западной богословской мысли, прежде всего, должны быть подвергнуты тщательному обсуждению в имеющихся рамках существенного отчуждения этих корней от жизни Триединого Бога. Отчуждение от жизни в Боге и мысль западного христианства объясняется полным отсутствием благодатного-харизматического опыта обожения. Западные христиане в целом по причине их высокомерия совершенно оторваны от боговидения, то есть благодатного видения Божественной славы. Свт. Филофей Коккин замечает, что западные христиане «разорвали Церковь высокомерием и спесью».[25] То есть тем самым западные христиане не имеют вообще благодатного жизненного опыта переживания нетварной боготворящей благодати и энергии. Они вообще не говорят о нетварном характере божественной благодати, тем самым, конечно, догматически упорствуя в учении о тварном ее характере. В дальнейшем становится ясно, что не знают Бога опытно. И тот, кто не познает Бога опытным путем через боговидение, о Нем говорит с помощью рассудка. «Тот, кто не познал Бога»,- замечает прп. Иоанн Синаит, «тот говорит о Нем от рассудка».[26]
Итак, западные христиане, не имея непосредственного и личного приближения к самому Богу посредством Его нетварных энергий, пытаются приблизиться к Нему рассудком и с помощью интеллекта, с помощью автономного рассудочного постижения Священного Писания. В дальнейшем их богословие организуется структурно с помощью автономных антропологических и культурных данных. В результате чего их богословие обладает ярко выраженный рассудочный и правовой характер.
То есть западные христиане после их отрыва от благодатного опыта обожения усвоили римский государственно-правовой менталитет, который просто узаконил и вторично породил их отчужденную жизнь. Из-за этого законнический дух стал основополагающей характеристикой западной богословской мысли, который и до сего дня продолжает вдохновлять и создавать западное богословие. Римский дух создал идеологическую среду римо-католицизма, что и породило положение папы с его центристскими и монархическими тенденциями. Плодом этих тенденций является и отстаиванием папами безрассудного первенства, которое в действительности нарушило единство Церкви, поскольку папы совершенно не отказались от их властолюбия и стремления к первенству, желая всегда распространять свою юридическую власть на всю Церковь.
Имея вышеуказанные предпосылки, западные христиане богословствуют рассудочно, то есть с помощью автономного от Бога рассудочного суждения. Поэтому они и богословствуют примитивно в рамках заблуждения, на чем и выстраивают свою жизнь и жизнь своих религиозных общин. Напротив, восточные христиане богословствуют незаблудно, поскольку богословствуют со смирением, «последуя Святым отцам», полагая в ее основу благодатный опыт обожения, «подтверждающих свой опыт в созерцании».[27], и используя разум, который очищен от страстей, который просвещен и обогащен нетварной божественной благодатью. В дальнейшем, когда мы именуем инoславных Церковью или Церковью-сестрой, мы смешиваем тварное с нетварным характером божественной благодати, смешиваем тварное человеческое строение западных христиан с уникальным Богочеловеческим телом Христа, Церковью.
Римо-католики были охарактеризованы в особенности богословом нетварного Света свт. Григорием Паламой как ариане и духоборцы [28], поскольку они отвергают нетварный характер божетсвенной благодати. Нетварная божественная благодать как боготворящая энергия Святого Духа, является тем, что придает Церкви сотериологический смысл и содержание как Богочеловеческого тела. Она является тем, что придает спасительный характер всем таинствам Церкви и делает понятным экклезиологический характер священства. Римо-католики, догматически отвергая нетварный характер передающейся благодати священства, главным образом освобождают божество Христа от Церкви и в сущности они тем самым отвергают на деле апостольское преемство, сохраняя просто лишь чисто внешнюю законную связь с Апостолами. Так, когда православные признают тварное священство и таинства западных христиан, то в действительности они смешивают тварное с нетварным. Кроме того, без нетварной боготворящей благодати, в сущности, Церковь пустеет как мастерская, в которой в действительности преодолевается разрыв между тварным и нетварным, но также и отменяется ее цель - приведение к обожению человека.
Западное христианство из-за введения вставки Filioque в целом, как римо-католики, так и протестанты расторгли связи с Церковью и отлучены от нее решением III Вселенского собора[29], которое относительно Символа Никео-Константинопольского замечает: «не позволять никому произносить, или писать, или слагать иную веру», в то время как его председатель свт. Кирилл Александрийский добавляет, разъясняя: «никогда не дозволялось в текстах то или иное слово изменять или даже пропустить слог» .[30]
Это решение собора утвердили и последующие Вселенские соборы, добавляя соответствующие анафематизмы, отлучения, прещения тем, которые не согласны с их решениями.
Напротив, римо-католики, поскольку они официально ввели злостное учение Filioque в Символ веры (1014г.), его утвердили его в качестве догмата на IV Латеранском соборе (1215), на Лионском соборе (1274г.) и на Ферраро-Флорентийском соборе (1439г.). Все эти соборы Римо-Католическая церковь считает Вселенскими. Этот факт разъясняет причину большой сложности для римо-католиков отказаться от вставки Filioque в Символе веры.
Здесь же мы ставим перед собой цель сообщить о всех догматических наших расхождениях с римо-католиками, протестантами и Антихалкидонитами, с которыми мы ведем богословский диалог. Мы просто добавим и лаконично одно основополагающее догматическое отличие нас от протестантов, поскольку он совершенно ясно противоречит Вселенскому собору нашей Церкви, и, несмотря на это этот факт, совершенно не упоминается и не используется в соответствующих диалогах нас с ними. Речь идет об отрицании протестантами икон, в то время как VII Вселенский собор торжественно их приемлет и осуждает с отлучением тех, которые не поклоняются и не принимают соответственно это учение Церкви.
И теперь давайте перейдем к разговору о важности догматов в диалогах с инославными. С самого начала нам необходимо сказать, что богословский диалог с инославными - некий долг любви Церкви в отношении них. Этот диалог имеется вполне ясную цель, но и соответствующие агиографические и святоотеческие условия для его ведения.
Целью богословского диалога является достижение желанного единства во Христе со всеми теми, кто уклонился от «веры однажды переданной».[31] Но для того, чтобы на деле осуществить это единство во Христе, совершенно необходимо иметь у всех единое воззрение в отношении веры. В вере не может существовать разнообразие, но совершенное единодушие, тождественность. Это становится понятным и вполне ясным, исходя из определений Вселенских соборов, которые всегда сопровождались ясным осуждением всякого инославия и очевидным отпадением от Церкви тех, кто не желает быть согласным с определениями богоносных Отцов, собравшим эти соборы.
В дальнейшем значение догматов Церкви для проведения богословского диалога становится ясным. Не может проходить какой бы то ни было диалог без связи с догматом. Вполне ясная позиция Отцов состоит в том, что не может проходить исследование какого-либо предмета прежде такого исследования, которое касается непосредственно веры. Необходимо, чтобы устранение всякого разногласия в отношении веры предшествовало всему, и тогда только можно проводить какое бы то ни было исследование других предметов. Это поддерживает свт. Афанасий Великий, основывая свою позицию на Священном Писании, то есть на самом Христе, Который исцелил тех, которые, страдая только за исповедание своей веры в Него. В некотором случае не требуется включения в число собора православных и инославных.[32]
И свт. Григорий в том же духе утверждает, что диалог с римо-католиками о Filioque может произойти только после изъятия прибавления в Символ веры.[33]
Истина исследуется вместе с вкладом инославных в богословский диалог «при равных терминах», но сохраняется в Церкви на протяжении переживания откровения Божия с помощью явления света Богоявлений у людей, достигших обожения. В дальнейшем, если мы захотим проникнуть внутрь духа и практической деятельности Христа, Апостолов и Отцов Церкви, диалог с инославными должен решительным образом определяться истиной. Но в данном случае диалог с инославными должен принять характер наставления, предупреждения, то есть вклада – с милосердием, с утешением, с поощряющим и смиренным образом, безо всякого проявления фанатизма и нетерпимости, то есть, чтобы вестись с любовью для возвращения к живой церковной истине во Святом Духе, к вере Отцов Церкви. Это как раз и рекомендует апостол Павел, говоря: «еретика после первого и второго вразумления отвращайся, обо таковой развратился так что самоосужден».[34] Практика отвращения обеспечивает целостность любви, потому что тогда мы в действительности «истинствуем в любви».[35] Любовь и мир со всеми людьми не безосновательны. Когда другие не имеют согласия в отношении благочестия, предпочтительнее удаляться от согласия на зло. Тогда предпочтительнее сострадать людям по Богу, и не умалчивать того, что установлено Богом нам исповедовать. Итак, любовь к инославным вполне ясно определена тем образом, с помощью которого она выражается. Эта любовь довольствуется вразумлением, которое может повториться только один раз. Особенное значение имеет тот факт, что вышеуказанное определение в отношении проявления нашей любви к инославным, Бог открыл через свой избранный сосуд, Апостола языков, корифея в воспевании любви. Вышеуказанное определение о проявлении любви к инославным в то же время оберегает нас, чтобы мы пребывали в пределах здравомыслимой веры, и оно не отделяет нас от любви Христовой.
Установлению апостола Павла верно следовала Православная Церковь вплоть до XIX в. параллельно усваивая полемическое богословие (богословие возражения), которое обычно ограничивалось вплоть до IIIв. антирритиком. Его мы встречаем в обличительных словах антирритиках свт. Афанасия Великого против Ария, свт. Кирилла против Нестория, прп. Иоанна Дамаскина , прп. Феодора Студита, прп. Никифора Константинопольского против иконоборцев, свт. Григория Паламы против западных антиисихастов и другие. Ту же позицию соблюдает Вселенская патриархия через патриарха Иеремию II в отношении протестантов, не принимая предложения продолжить богословский диалог далее после II Ответа к лютеранским богословам из Веттинберга в XVIв.
Эта библейская и святоотеческая традиция была отвергнута в начале XX столетия благодаря известным инициативам Вселенской Патриархии и постепенной мобилизации почти всех планов по управлению Православной Церкви в целом к принципам межхристианского Экуменизма. Более конкретно, богословские диалоги с инославными «на равных условиях» с временными параметрами усвоили, как мы видим, себе ожидание единства во Христе.
В принятом методе ведения диалога с инославными стал доминировать односторонний выбор рекламируемой любви и умышленное замалчивание догматов с той целью, чтобы нас догматы веры занимали лишь поэтапно, и, во всяком случае, несколько позже.
Но на основании того, что мы выше уже представили относительно значения догматов для идентичности Православия, вытекают вполне понятные богословские вопросы.
Нам очень хорошо известно из божественного откровения в священном писании и из духовного опыта Святых Церкви, что насколько любовь, настолько и вера составляют плод Святого Духа[36], то есть нетварных энергий Троичного Бога. Итак, если усвояемая любовь к инославным в наших диалогах имеет выше указанные принципы истинности в соответствии со священным Писанием, то невозможно в каком-то случае отделять от истины догматы веры. Впрочем, «от искренней веры рождается и любовь».[37] То есть невозможно, чтобы одна действовала без другой, или вся тяжесть падала на другую. Не могут истинствовать между собой находящиеся в обособлении. Конечно, если не речь идет о другом виде, не евангельской любви. Поэтому евангельская любовь, даже когда она имеет тварный порядок, обретает свою идентичность при согласовании с волей и заповедями Бога: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня»[38], - говорит Господь. И здесь встает вопрос: Как нам возможно выражать и жить подлинную евангельскую любовь, когда мы нарушаем то, что изрекли уста Христа, то есть апостол Павел, и то, что осуществлялось в жизни церковной традиции вплоть до XIX столетия?
Единство во Христе в подлинном, чистейшем и жизненном выражении осуществляется только тогда, когда мы перед собой имеем предписания, которые нам Христос в Своей первосвященнической молитве. То есть оно осуществляется и переживается «со всем чувством» при причастности нетварной славе Триединого Бога. Это подтверждает и Христос, когда говорит: «И славу,которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино».[39]
Для того, чтобы человек был причастен нетварной славе «в чувстве», ему необходимо соблюдать все заповеди Божии, выражая таким образом действительно любовь к Богу. Соблюдение заповедей означает совершенное согласие между нами, поскольку тогда мы имеем единое и такое мышление, которое является мыслью Бога, поскольку этим выражается Его воля. С помощью такого действительного образа мы становимся единым духом с Богом, «одни мысли».[40] Поэтому именно тогда в нас действует Дух, который мы приемлем в святом мире. Тогда мы живем жизнью Бога и, через все тогда посредством нас действует Христос, поскольку в нас есть Тот, у кого «во всем первенство»[41] Тогда в сущности мы сможем славить «едиными усты и единым сердцем» имя Триединого Бога. Однако когда инославные мыслят иначе в отношении веры и конечно же мыслят противно откровению Божию, как его авторитетно разъяснили Вселенские соборы, тогда не может с ними быть единства во Христе. То же желание, когда речь идет о вопросах веры, является как «торпеда» в отношении ереси, которая разрушает единомыслие в вере Церкви и расторгает единство христиан во Христе. В данном случае происходит то, что случается у супругов. То есть когда супружеская пара имеет одну и ту же волю, когда они не соблюдают в точности заповеди Божии, тогда у них нет единой мысли, и они не становятся единым Духов с Богом и между собой, что является главной целью брака. Но таким образом супруги пребывают плотскими, и в лучшем случае душевными. Однако согласно апостолу Павлу ни плотские, ни душевные не приемлют «то, что от Духа Божия»[42], что является царствием Божиим.
Практический и последний вопрос может быть сформулирован так: Чью волю мы полагаем исполнять? Нашу собственную? Или же волю какого бы то ни было положительного или отрицательного лица? Или же волю Христа, как она разъясняется авторитетным образом догматическим сознанием Церкви? Во всяком случае, как нас в этом убеждает многовековой духовный опыт Церкви, только послушание воле Христа, в совершенном совлечении которой мы становимся едиными с Богом, нас делает общниками нетварной божественной жизни и славы Триединого Бога уже в настоящей жизни, как предвкушение и залог нетварного царствия Его. То есть если мы имеем в нас самих действие божественной жизни, тогда мы обладаем и самым полным единством с другими верующими.
Мы имели бы особенное счастье, если бы данная речь могла бы принести некий вклад, пусть даже незначительный, в дело послушания благой воле Христа, с тем, чтобы все мы стали в действительности и деятельно едино во Христе, все согласие с основополагающими условиями, которые Он преподал в Его Церкви. Поэтому в Богочеловеческом теле Христа, которым является только Православная Церковь, пребывает нетварная божественная благодать и истинный опыт во Боге, который в реальности переживается как спасение, как то есть жизнь человека, подобная нетварной жизни Бога. Во всяком случае, инославные, римо-католики и протестанты смогли бы уверовать исключительно благодаря православным в то, что благодать Божия нетварна, если бы эта благодать была бы задействована в жизни православных, по причине которой они бы не согрешали, потому что только когда кто-то имеет ее действующей в себе, то он не согрешает. В то время как, напротив, «в нас в которых Бог не действует, грех всюду простирается от нас»[43], согласно свт. Григорию Паламе. Наша ответственность в отношении инославных очень велика, потому что наша жизнь не сообщает о нетварном характере божественной благодати, когда мы с ними ведем диалог. И когда мы даже их принуждаем на научном уровне принять нашу правильную богословскую позицию, мы их не привлекаем к тому, чтобы они оставили свои заблуждения, поскольку, как правило, отождествляем нашу жизнь с уровнем их жизни.
Мне хотелось бы сказать несколько слов блаженно почившего святогорского старца Паисия, который серьезно отвечает на нашу проблему касательно результативности диалога с инославными. «Если бы мы жили святоотечески, - говорит благодатный старец,- мы бы имели духовное здоровье, о котором бы возревновали и все инославные, и оставили бы свои болезненные заблуждения и спаслись бы без всякой проповеди. Теперь же они не трогаются нашим святым Преданием, потому что хотят увидеть и продолжение в нас святоотеческой (жизни), наше действительное сродство с нашими святыми. Это то, что внушается каждому православному и является основой доброго беспокойства и в инославных, чтобы таким образом осознать, что они находятся в заблуждении, чтобы они не успокаивались на своем ложном разуме и утратили в своей жизни богатые дары Православия и в другой жизни многообразные и вечные благословения от Бога».[44]
Но если мы хотим уважать тело Христово, Церковь и быть к ней искренними, к которой мы принадлежим органически и пребываем в любви, то следует нам безоговорочно исповедовать, что в нашу эпоху создается некое острое положение. Мы как церковная полнота выражали почтение и приветствовали исключительно те вещи, которые уничтожаются сегодня самым вызывающим и без всякой застенчивости образом некоторыми официальными лицами, беря на себя вину молчания о многих или что хуже всего одобрения и поощрения некоторых из близкого или дальнего окружения к этому.
Мы, конечно же, имеем чувство, что некий глубокий кризис онтологического характера оказал весьма глубокое и значительное влияние на членов нашей Церкви. С нашей точки зрения, мы оказываемся возле величайшей и наихудшей угрозы, которую никогда не испытывала наша Церковь. Это относится к современному Экуменизму, коварному врагу, который под предлогом любви грозит как гангрена разъеданием всего и в особенности избранных членов тела господня. Экуменизм сегодня является как наиболее опасная ересь всех эпох. Здесь не одобряется богословский диалог, но методология и, главным образом, дух Экуменизма. С помощью личностного некой неясной,основанной якобы на Священном Писании, установленной любви обмирщается Евангелие, принижается спасительное значение догматов и вызывающим образом нарушаются священные каноны Вселенских соборов. Так, под прикрытием христианской одежды входит дух связей мира с Церковью. Но поскольку, согласно Священному Писанию, мир «лежит во зле», то становится очевидным, что мир это дух лукавства и зла. И этот дух является явно духом апостасии и неверия в Бога.
Сегодня дух глобализации сопровождается духом религиозного синкретизма, который отлично обслуживается отвратительным Экуменизмом.
И поскольку церковное положение в наши дни имеет исключительную важность, то «станем добре», братья!
ჰოსტერი uCoz